Tanogabo
Gutta cavat lapidem (La goccia scava la pietra)

L’8 dicembre 1965 si chiudeva il Concilio ecumenico Vaticano II

Desidero riportare sul nuovo sito l’articolo che parla del Concilio ecumenico Vaticano II. Originariamente era intitolato “40 anni fa si chiudeva il Concilio ecumenico Vaticano II” e ve lo riporto così come pubblicato nel dicembre del 2005.

 

 

L’8 dicembre 1965, esattamente 40 anni fa, si chiudeva il Concilio ecumenico Vaticano II, che si era aperto tre anni prima, l’11 ottobre 1962. Furono tre anni che cambiarono la storia, e non solo quella della Chiesa cattolica. Sull’importanza storica del Vaticano II, sul periodo tumultuoso e creativo che ne seguì, sui discussi sviluppi del post-concilio e sulla fedeltà (o meno) della Chiesa nella recezione del dettato conciliare, si sono riempiti in questi anni centinaia di volumi. Senza entrare nel dibattito, nelle pagine che seguono pubblichiamo una riflessione dello storico Alberto Melloni sul nodo nevralgico della collegialità

 

L’EVENTO CHE CAMBIÒ IL MONDO CATTOLICO  
di Alberto Melloni

Non tutto ciò che pareva imminente alla fine del Vaticano II, quaranta anni fa, ha trovato realizzazione. Per molti vescovi l’aver introdotto il diaconato uxorato era un segnale che avrebbe dovuto tastare il terreno in vista di una restaurazione del presbiterato per uomini sposati; la cancellazione delle scomuniche pareva la premessa a un ristabilimento della comunione eucaristica che di lì a poco avrebbe avuto in papa Paolo VI e nel patriarca Athenagoras i propri corifei; ma soprattutto ci si attendeva che le decisioni capitali prese in materia di collegialità episcopale avrebbero avuto il loro compimento nella creazione di qualche organo che, sotto e insieme al successore di Pietro, desse corpo alla responsabilità dei vescovi nel governo della Chiesa universale. Nessuna di queste cose arrivò nel breve tempo che si riteneva le avrebbe portate, e nessuna è arrivata ancora oggi, a quarant’anni di distanza. 

Per qualcuno queste istanze (e non solo queste) sono state provvidenzialmente disattese e hanno evitato l’applicazione di direttrici di riforma ecclesiologica inaccettabili in nome della tradizione; per altri, questi punti (e non solo questi) sono la prova che il Concilio è stato tradito e che le sue potenzialità migliori sono rimaste inevase: e così, su questa linea di confine fra due letture della Chiesa e del tempo, si è battagliato per anni, con qualche frutto di miglior conoscenza storica e teologica prodotto da una parte e dall’altra. Ma il tono polemico, il bisogno di “dimostrare” qualcosa, ha forse fatto perdere di vista che alcune di quelle speranze hanno già operato dentro il tessuto concreto della vita della Chiesa, perché anche quando hanno mancato l’incontro con le speranze dei cattolici, hanno comunque circoscritto l’area di ciò che davvero stava al cuore della vita di fede.

Il caso più emblematico è forse quello che riguarda l’attuazione di una sinodalità autentica dentro la Chiesa cattolica. Come si sa, fu Paolo VI che intervenne direttamente perché la scelta sulla fisionomia del Sinodo dei vescovi auspicato dai padri durante i dibattiti sulla Chiesa e la discussione del decreto sull’ufficio dei vescovi, venisse riservata alla sua sola autorità. Come in altri campi egli pensava che la sua mano, libera dalle tensioni e dalle contraddizioni di una assemblea immensa, avrebbe saputo trovare quel punto di mediazione prudente, consapevole della rilevanza delle resistenze, che era invece precluso ai padri e al sistema di votazione che era implicito nella libertà del Concilio.

La realtà – su questo e su altri temi – sarebbe stata assai diversa: Paolo VI disegnò un Sinodo dei vescovi (sostanzialmente ancora in vigore) che aveva e ha poteri puramente consultivi, e si trova rispetto all’autorità della Curia romana in condizioni inferiori a quelle di un consiglio pastorale innanzi al suo parroco. Questa limitazione non fu capace di impedire al malcontento lefebvriano di affiorare e di resistere a ogni tentativo di contenimento, fino alle severe punizioni sancite da Paolo VI e da Giovanni Paolo II. Per converso, invece, la mera consultività del Sinodo ha gettato un’ombra di delusione sulle sessioni ordinarie del Synodus, che vedono i vescovi convocati su uno schema di lavoro ricevuto con vari mesi d’anticipo e chiamati a venire a Roma quasi un mese per poter dire in 4 minuti il proprio avviso…

Sia chiaro: il problema che si trascina da quattro decenni non riguarda affatto il problema di “democratizzare” la Chiesa che pure era affiorato nei decenni scorsi. La democrazia, infatti, può forse alludere vagamente ad alcune dimensioni della comunione, ma non attinge mai a quel livello che è specifico e forte: esattamente come il potere papale non può che deporre e ripudiare l’identificazione politologica con la forma di governo monarchica, che pare alludere alla funzione del primato, ma non è certo in grado di esprimerla in modo appropriato, così l’autorità dell’episcopato sulla Chiesa non può che distinguersi da una forma di parlamentarismo ecclesiastico, che è cosa assai più povera della comunione delle Chiese alla cui carità sono chiamati a presiedere. Perché è appunto questo nodo – quello della comunione – che rimaneva e rimane aperto.

Su di esso l’ecclesiologia cattolica ha preso diverse posizioni: il teologo domenicano francese Hervé Legrand, ad esempio, si è speso per distinguere in molti suoi contributi recenti il dinamismo fra ciò che compete a uno, ad alcuni, a tutti; Luigi Sartori e Severino Dianich hanno informato il pubblico teologico italiano sulle questioni e i nodi della collegialità; i cardinali Kasper e Ratzinger, negli anni del Giubileo, hanno vivacemente dibattuto sull’antecedenza ontologica della Chiesa locale o su quella della Chiesa universale, mostrando due modi radicalmente diversi di intendere la comunione.

Ma ancora prima aveva dato un contributo decisivo a questa discussione Jean-Marie Tillard, l’ecumenista domenicano che fu parte della straordinaria avventura dell’accordo con la Chiesa anglicana (morto appena nato nel 1983), la cui lezione (chissà perché rimasta al margine della querelle Kasper-Ratzinger) puntava appunto sulla natura della Chiesa di Gerusalemme. Essa, per Tillard, era Chiesa locale, nella quale la Chiesa di Dio si realizza come cattolica e apostolica: le altre Chiese locali non aggiungono nulla e non sono appendici di quella, perché con essa comunicano, in una economia che è la stessa dell’incarnazione.

La Chiesa diventa se stessa in un concreto darsi (quello liturgico, quello kerygmatico, quello della confessione di fede) che trova nell’atto eucaristico «sotto l’episkopè di un pastore ordinato all’interno della comunione apostolica» il suo compimento; in essa «ebrei e greci, uomini e donne, giovani e vecchi, ricchi e poveri, emigrati e autoctoni, sapienti e ignoranti (…) costituiscono un solo corpo».

Per Tillard, dunque, al centro di tutto stava un ministero episcopale non necessariamente coincidente con ciò che esso è oggi in termini di qualità e di quantità: e per lui la riconsiderazione della dimensione sinodale comecommunio episcoporum era necessaria per ragioni di principio e per ragioni storiche. Perché la cattolicità della Chiesa non può affiorare solo dalla necessaria sottomissione dei vescovi al Papa, ma implica anche una capacità di articolare la comunione delle differenze, nelle differenze che emergono da Chiese che non dividono l’unico popolo di Dio in “parti”, ma ne sono porzione capace di esprimere la totalità. Senza la comunione sinodale Tillard vedeva il rischio di «vedere la Chiesa di Dio trasformarsi “per circostanze peculiari” in una Chiesa dei movimenti. Avremmo allora la Chiesa di Dio come “comunione dei movimenti”».

In questa sua analisi Tillard seguiva dappresso alcune analisi di Eugenio Corecco, suo collega nell’Università di Friburgo e su posizioni teologiche, oltreché d’esperienza, assai diverse: canonista finissimo, profondamente legato all’esperienza di Cielle, Corecco aveva offerto nel 1985 un’analisi tagliente dei successi e dei limiti nei quali l’ecclesiologia di comunione era stata ricevuta nel nuovo Codice di diritto canonico. Per Corecco, che considerava la communio una forma di «reciproca immanenza», era necessario che dimensione sinodale e dimensione primaziale trovassero un equilibrio; per Tillard quell’equilibrio aveva un suo calco nella sinodalità della Chiesa locale, nella quale si realizza la «ricezione mutua» del sensus fidelium e del discernimento del vescovo.

Tutto ciò fa parte, dicevo, dell’agenda del futuro della Chiesa: perché il sinodo dei vescovi è quello che è, perché la funzione che il vescovo si dà è quella che tutti conoscono, perché non tutti pensano che rallentare questo dinamismo non sia una semplice strategia di governo, ma un ostacolo alla unità di cui la Chiesa è sacramento – unità dei cattolici, unità dei cristiani, unità del genere umano. Tuttavia ci sono alcuni segnali che dicono che già ora, perfino al vertice del cattolicesimo, si sono date esperienze che alludono o preludono o preparano una stagione sinodale che non potrà tardare in eterno.

Nel pontificato di Giovanni Paolo II questo vibrare è emerso a più livelli: ad esempio dal Sinodo del 1985, dedicato al ventesimo anniversario della fine del Vaticano II. Sinodo straordinario (e dunque fatto dai presidenti delle Conferenze episcopali e non da delegazioni elette), quello del 1985 fu l’occasione per chiedere a tutte le Conferenze di pronunciarsi liberamente sullo stato della recezione del Concilio nelle loro terre. Ne emerse un ritratto ricco e plurale, variegato, sfumato: non una tendenza da sanzionare o premiare, ma un magma vitale, come era ovvio che fosse in sede di ricezione di un evento epocale come il Vaticano II.

Al di là del Sinodo, anche i concistori, per lo meno dal 1993 in poi, sono stati momenti nei quali si riconosceva un bisogno di colloquio che solo un sinodo avrebbe saputo esaurire: fosse chiamato a discutere delle prospettive del Giubileo o dei problemi del magistero morale o semplicemente della situazione della Chiesa, il collegio cardinalizio ha come collaudato una forma di raccordo libero fra le figure di spicco delle Chiese di tutto il mondo che sono ben rappresentate dentro il consesso dei porporati, ma che non possono trovare in questo organo medievale una adeguata rappresentazione di sé. Così si può pensare, o almeno sperare, che la mancanza di istanze sinodali nella Chiesa cattolica sia uno dei nodi che fanno parte dell’eredità wojtyliana e che qualcuno (vuoi in quella “sorta” di concilio che il cardinal Martini vagheggiava nel 1999, vuoi in forme coraggiosamente primaziali) dovrà pur guardare dritto negli occhi.

Quando (e se) questo accadrà, verranno al pettine i nodi lasciati indietro dalla riforma della Curia romana promulgata nel 1988 con la costituzione Pastor bonus: perché in quell’ammodernamento delle funzioni esecutive che collaborano con il sommo pontefice mancava una ispirazione di tipo ecclesiologico. Lo denunziava con garbata fermezza una nota del citato monsignor Corecco, che aveva partecipato all’ultima lettura del Codex iuris canonici fatta da un gruppo piccolissimo di canonisti insieme al Papa come ultimo atto prima della sua promulgazione.

Coinvolto anche per una richiesta di parere sulla riforma della Curia, Corecco rispose nel dicembre 1985 che quelle proposte avvenivano «nel segno di una preoccupazione tecnocratica (ridistribuzione più efficiente ed economica delle competenze) senza avere un’anima ecclesiologica. Questa impostazione meramente funzionale ma poco ecclesiologica, emerge in due punti chiave della riforma», cioè l’allargarsi del ruolo dei segretari delle Congregazioni e l’inserimento non qualificato di preti e laici in quel livello decisionale che doveva rappresentare, secondo Corecco, il principio collegiale e il vincolo di comunione tra le Chiese locali.

Corecco notava come chiedere alle congregazioni di attendere «il parere delle Conferenze dei vescovi e di informare (solo nella misura del possibile e senza richiesta di parere) i vescovi diocesani, in occasione di decisioni importanti, generali o particolari», non era granché.

Eppure, osservava il canonista ticinese, ciò «potrebbe anche bastare se la dimensione collegiale investisse già alla radice l’esercizio del potere primaziale. Il fatto che la Curia sia un organismo del primato e non del Sinodo dei vescovi o del collegio dei vescovi, non esclude che l’esercizio del primato possa e dovrebbe assumere in sé stesso, all’origine, una dimensione collegiale, formalmente diversa da quella conferitale dalla consultazione delle Conferenze dei vescovi e dai contatti con i vescovi diocesani». Anzi, per Corecco «l’affermazione del can. 333. §. 2 che il Papa, nell’esercizio del suo ufficio, è sempre in comunione con gli altri vescovi e con la Chiesa, implica logicamente che l’azione del primato ha una sua dimensione originaria collegiale, che la riforma della Curia dovrebbe riuscire a esprimere strutturalmente».

Quella espressione strutturale, com’è a tutti noto, non è mai venuta: eppure la sua necessità è rimasta iscritta nello stesso Codice di diritto canonico, in quella difficoltà che sembra affliggere (lo denunciava con ironica rassegnazione l’allora cardinal Ratzinger al simposio del 2000 sul Vaticano II) gli atti maggiori della Curia romana. Soprattutto è rimasta iscritta nella carne viva delle Chiese, nell’attesa di una unità che non potrà che passare da quella via, nella speranza che il soffio dello Spirito aduni e compagini nella comunione le diversità.

Alberto Melloni

tratto da Jesus

.

Similar posts